Uvod

1Pred kratkim odkrito besedilo drame Janeza Schönlebna, katere polni naslov je Haeresis fulminata. Anastasius Tyrannus Orientis Haereticus, sodi v žanr jezuitske dramatike, ki je manj znano, čisto posebno poglavje evropske gledališke zgodovine. Jezuitsko gledališče, ki je obstajalo med 16. in 18. stoletjem v okviru jezuitskih kolegijev širom po Evropi, je imelo predvsem verski, vzgojni in izobraževalni namen: bilo naj bi oblika vzgoje za krščanske vrednote in posredovanja katoliškega nauka, ob tem pa tudi prostor, v katerem bi se gojenci urili v latinskem govorništvu (in v okviru tega tudi spoznavali zgodovino in antično kulturno tradicijo).¹³⁰ Pod vplivom zgodovinskih, političnih in kulturnih razmer se je njegova poetika spreminjala, izoblikovali so se različni tipi iger, ki so prevladovali v posameznih obdobjih; kljub enotnemu konceptu in centraliziranemu idejnemu vodstvu pa so imele nekaj vpliva na poetiko tudi širše regionalne kulturne značilnosti in morda tudi izvor in kulturna formacija posameznih avtorjev. Jezuitsko gledališče je nedvomno primarni hermenevtični okvir za interpretacijo Schönlebnovega dramskega besedila; vendar se ga bomo tu dotikali le, kolikor bo neizbežno; deloma zato, ker je jezuitsko gledališče v mnogih pogledih še nezadovoljivo raziskano, predvsem pa zato, ker je glavni namen te izdaje predstaviti novo odkrito besedilo v čim bolj verodostojni obliki. Zato bo nujna naloga prihodnjih študij zlasti dvoje: 1. osvetliti izvirnost Schönlebnove drame, kar bo zahtevalo temeljito raziskavo virov njegove tematike dramaturgije in poetike; in 2. literarnozgodovinska (ali gledališkozgodovinska) umestitev le-te v kontekst jezuitskega gledališča. Teh stvari se je tu mogoče komajda dotakniti. Nekatere poteze Schönlebnove drame pa že zdaj vzbujajo domnevo, da bi tovrstne komparativne študije o njej utegnile pomembno dopolniti tako slovensko literarno zgodovino kot tudi širšo historično podobo jezuitskega gledališča in njegove poetike.

2Zaradi specifičnosti slednjega in zlasti zaradi specifičnega stanja njegove tradicije, to se pravi zaradi izredno skromnega korpusa ohranjenih besedil, pa to raziskovanje ne bo lahko. Naj to pojasnim vsaj v grobih potezah. Ko Fidel Rädle ugotavlja, da je raziskovanje jezuitske dramatike neprimerno zahtevnejše od raziskovanja drugih literarnih del novoveških književnosti, navaja kot glavni razlog to, da ta besedila »niso bila zasnovana kot literatura v sodobnem pomenu besede, torej namenjena krogu beročih recipientov, temveč so rezultat poznejšega arhiviranja. So torej samo tisto, kar je ostalo na papirju od multimedijskega performansa: in ta je bil prvotni cilj avtorja ali pa njegovega reda. Vsako od ohranjenih dramskih besedil je torej nastalo zaradi uprizoritve, avtorji niso mogli pričakovati, da bodo natisnjena, najverjetneje jih sploh niso pisali s tem namenom.«¹³¹ Natisnjenih je bilo izredno malo jezuitskih dram, še posebej v 16. stoletju; redek primer tega so tri tragedije Jacoba Pontana, ki so izšle v tiskani obliki kot dodatek k njegovi poetiki Institutiones Poeticae (1594). To se le nekoliko spremeni v sredini 17. stoletja, ko v natisnjeni obliki izidejo izbori dram Jacoba Bidermanna (1578‒1639), Jacoba Baldeja (1604‒1668), Jacoba Masna (1606‒1681) in Nicolausa Avancinija (1611–1686). Tudi v širšem evropskem prostoru ni bilo bistveno drugače; ker so s tematskega vidika (zgodovina cerkve) posebej zanimive za obravnavo Schönlebnove drame, velja tu med redkimi primeri posebej omeniti tragedije Joseph(us)a Simona, dela edinega angleškega jezuita, ki so bila kdaj natisnjena.¹³² V tiskani obliki pa se je ohranilo nekaj več perioh, kratkih vsebinskih povzetkov dram, ki so bile v prvi vrsti namenjene temu, da je občinstvo laže spremljalo odrsko dogajanje.

3Velika večina besedil jezuitske dramatike se je torej ohranila samo v rokopisih iz 16. oziroma 17. stoletja. Med temi so, razumljivo, dela najbolj znamenitih avtorjev: v nemškem prostoru na primer sedemnajst dram Jakoba Gretserja (1562–1625) v avtografu in sedem Jakoba Pontana (1542‒1626). In čeprav ne obstaja centralna evidenca in podatki za posamezna evropska področja močno nihajo, lahko rečemo tudi, da je celo v rokopisni obliki ohranjen le zelo majhen delež celotne produkcije.¹³³ Srečna najda Schönlebnove drame je tako samo še dodaten dokaz o tem, kako neraziskano je to območje in kako kočljivo je zato o njem dajati daljnosežnejše sodbe.

4Naj to zveni še tako nenavadno, je položaj literanozgodovinskega raziskovalca jezuitskega gledališča v več pogledih precej podoben položaju raziskovalca začetkov evropske dramatike, antične atiške drame. V obeh primerih imamo namreč opraviti z bogato, večstoletno dramsko dejavnostjo, o kateri med drugim pričajo številni ohranjeni naslovi, in z izjemno majhnim deležem rokopisno ohranjenih dramskih besedil. Na oblikovanje tega korpusa so delovali različni dejavniki, namerni in naključni. V primeru jezuitskih dram je bil to na primer poznejši izbor pristojnih redovnih knjižničarjev, pa tudi človeška (ne)skrbnost in nemirna zgodovina. V primeru atiških dram pa uradno zbiranje v državnem arhivu atenske polis (o tej hrambi sicer ne vemo veliko), v sumljivih okoliščinah izveden prenos v ptolemajsko Aleksandrijo¹³⁴ in redakcija v tamkajšnji knjižnici, pa stoletja malo znane antične in bizantinske tradicije, ki so selekcionirala in preoblikovala podobo besedil, kakršne najdemo v najstarejših ohranjenih rokopisih iz 11. stoletja, na podlagi katerih so v zgodnjem 16. stoletju nastali prvi natisi.¹³⁵ Za poznavanje jezuitskega gledališča tako pomembne periohe imajo zanimivo analogijo v več zvrstno različnih antičnih literarnih dokumentih, bogatih z dragocenimi podatki o dramskih delih klasične dobe. Takšne so na primer t. i. hipoteze, vsebinski povzetki s kratko karakterizacijo in različno obsežnimi informacijami o prvi uprizoritvi na tragiških agonih v Atenah: še posebej so pomembne v primerih, ko se besedilo drame ni ohranilo.¹³⁶ Dragocene so tudi priložnostne omembe ali navedki v drugih literarnih delih ali pa v sholijah k le-tem. Še posebej veliko vrednost pa imajo primerjave posameznih (neohranjenih) literarnih del, ki vsebujejo tudi vsebinski povzetek.¹³⁷

5A zanimive vzporednice niso omejene samo na (izredno skromno in problematično) tekstno tradicijo, ampak jih najdemo tudi v delovanju in nekaterih pomembnih značilnostih obeh gledaliških institucij. Seveda je jasno, da ni mogoče preprosto vzporejati pojavov, ki so se oblikovali na tako zelo različnih kulturnih obzorjih, kot je to v primeru antične atiške (tragiške) dramatike in jezuitskega gledališča, vendar pa bi bilo preveč površno, če jih sploh ne bi opazili. Širši okvir obeh gledališč je bil kulten oziroma religiozen, obe sta imeli tudi didaktično funkcijo:¹³⁸ v enem in drugem je bila v ospredju predstava, njeno »sporočilo« in ne avtor. Grški tragedi so bili v sočasnih dokumentih poimenovani »učitelji zbora« (didáskaloi choroû), ki je bil izvorno pojmovan kot nosilec predstave; v jezuitskem gledališču je bila anonimnost avtorja tako rekoč norma (podatek o Schönlebnovem avtorstvu je spet plod naključja). V zboru atiške komedije so nastopali neprofesionalci, državljani atiške polis, ljudje, ki so sicer verjetno pogosto sedeli med občinstvom. V jezuitskem gledališču, kjer ni bilo zbora s takšno funkcijo, pa so tudi glavne vloge igrali gojenci kolegija: »Večje predstave so navadno pripravljali učenci višjih razredov gimnazije skupaj s svojim profesorjem, sodelovali pa so tudi učenci nižjih razredov.«;¹³⁹ mnogi od teh so bili ob kakšni drugi predstavi zagotovo na drugi strani odra. Tako nastopanje kot ogled predstave sta bili obliki izobraževanja, kar verjetno smemo vsaj na neki način predpostaviti tudi za antično atiško gledališče. Seveda pa je didaktična usmeritev jezuitskega gledališča imela še vrsto drugih, neprimerljivih potez: učenci kolegijev so se na ta način učili latinskega (torej ne maternega) jezika, usvajali zgodovinsko in mitološko snov in razne pesniške oblike ter razvijali retorično veščino; obenem pa so tudi utrjevali z vidika katoliške doktrine pravilne teološke poglede. V ta okvir je bila vključena tudi dejavnost sicer praviloma anonimnih avtorjev.

6To nekoliko razširjeno primerjavo sem razgrnil iz dveh razlogov. Najprej, ker sem želel ilustrirati težavnost raziskovanja jezuitskega gledališča zaradi slabo ohranjene tradicije ter poudariti, da so daljnosežnejše sodbe zelo nezanesljive in hipotetične – in je zato pri njih nujna trezna zadržanost. Drugič pa se mi zdi pomembno opozoriti na to, da religiozno-didaktični značaj gledališča ne pomeni nujno usodnega umetniškega deficita. Antična dramatika je najboljši primer za to: antika namreč pojma umetnosti v novoveškemu smislu sploh ni poznala, pa vendar njena dela danes brez zadržkov obravnavamo kot relevantna umetniška dela. Po besedah Kevina J. Wetmora jezuitsko gledališče ni bilo zgolj oblika duhovnih vaj za poglabljanje religioznega življenja, temveč pomembno poglavje evropske gledališke zgodovine: imelo je mnogo elementov profesionalnega gledališča in je izoblikovalo številne nove prvine teatrske arhitekture, scenografije in odrskih efektov ter pustilo močno sled tako v razvoju dramaturgije kot igralske tehnike onstran meja lastnega delovanja. Zato njegovega vpliva na zgodnjo novoveško dramo ni mogoče zanikati. Med avtorji, ki jih je tako ali drugače zaznamovalo, so Molière, Lope de Vega, Calderon, Corneille, Voltaire in Goldoni. In še več: »Ni evropskega naroda, na katerega dramatiko bi jezuiti ne vplivali v tej ali oni obliki,« sklene svojo sintetično pregledno študijo Wetmore. ¹⁴⁰ Odkritje Schönlebnove drame lahko to ugotovitev samo potrdi in pristavi ‒ morda niti ne predroben ‒ kamenček v fragmentarno ohranjeni mozaik slovenske in tudi evropske gledališke zgodovine.

O naslovu Schönlebnove drame

1Naslov Schönlebnove drame zelo nazorno začrtuje motivni, tematski, idejni in celo slogovni radij drame: pred nami je alegorično-didaktična krščanska drama – pogojno tragedija ‒ z zgodovinsko tematiko. Zato se zdi prav naslov najprimernejša vstopna točka za prikaz značilnosti tega besedila, in se bomo ob njem pomudili nekoliko dlje. V polni obliki se v izvirniku glasi: Haeresis fulminata. Anastasius Tyrannus Orientis Haereticus. Sodeč po načinu zapisa v rokopisu bi lahko rekli, da je prva besedna zveza pravi naslov, druga pa pojasnjevalni podnaslov. V slovenščini je težko posneti tipično latinsko elegantno kompaktnost naslova (dobesedno: »S strelo udarjena/pokončana kriva vera«), zato sem se raje odločil za stavčni prevod. To pa zahteva nekaj pojasnil. Poseben problem predstavlja osrednja beseda, haeresis, ki je v besedilu uporabljena v več pomenih ali vsaj pomenskih odtenkih. Čeprav je na nekaterih mestih tako rekoč teološko‒pravni tehnični termin (kjer predstavlja cerkvenopravni razlog za izobčenje), pa je več razlogov proti prevodu s sposojenko herezija, ki se sicer zdi na prvi pogled samoumeven. V sodobnem publicističnem jeziku se namreč beseda herezija razmeroma pogosto uporablja izven okvira religioznega življenja, zlasti za intelektualne pojave, in je v teh primerih večinoma precej drugače vrednostno obarvana kot pa haeresis v Schönlebnovi drami. Po drugi strani pa je ravno domet besede haeresis tu veliko širši: označuje temeljno (negativno) etično naravnanost, ki zadeva človekovo življenje v celoti, tudi v vsakdanjosti in družbenih odnosih, in tako ni samo element teološkega diskurza. Seveda v današnjem slovenskem jeziku izraza »krivoverstvo« ali »kriva vera« nimata takšnega dometa, vseeno pa se zdi, da sta primernejša za posredovanje etične atmosfere izvirnika. Nedvomno bi bilo elegantneje uporabiti eno samo besedo namesto besedne zveze; vendar v drami haeresis (beseda je v latinščini ženskega spola) nastopa tudi kotHaeresis ‒ alegorično bitje ženskega spola: v nekaterih prizorih (tretje dejanje, prvi zbor za tretjim prizorom, str. 47v) so še posebej poudarjeni njeni ženski atributi (po lepoti prekaša najlepšo žensko v antičnem mitološkem izročilu, lepo Heleno), in prevajanje z besedo srednjega spola bi bilo v tem pogledu povsem v nasprotju s poetiko izvirnika. Zato je lik Haeresis poslovenjen kot Kriva vera.

2Naslov pa zastavlja še dodaten izziv z (implicitno) plastično podobo udara strele. Temeljni namen drame, ki ga zgoščeno povzema, je alegoričen: posredovati svarilen zgled o tem, kakšna je usoda krivoverstva, ne pa prikazati usodo glavnega lika, posameznega krivoverca, človeka, cesarja Anastazija I. Prevod pa je vendarle oblikovan tako, kot da je beseda haeresis v njem uporabljena metonimično (nomen abstractum pro concreto), da označuje heretika, ki je eksemplarično utelešenje najprej nekega konkretnega, potem pa vsakršnega krivoverstva. Na ta način skuša vsaj deloma posneti plastičnost naslovne podobe izvirnika ‒ odtod torej slovenski naslov Strela udari krivoverca.

3Podnaslov neposredno uvaja v snov drame. Ta je zgodovinska in politično-religiozna: je izseček iz zgodnjebizantinske zgodovine, iz življenja na cesarskem dvoru ob koncu 5. in v začetku 6. stoletja, v katerem se tesno prepletata visoka politika in vera. Politične teme (in tudi bizantinska zgodovina) so se v jezuitskem gledališču uveljavile v prvi polovici 17. stoletja, in to v tolikšni meri, da nekateri literarni zgodovinarji v zvezi s tem govorijo o novem tipu ali paradigmi jezuitske drame, o »sekularni« drami¹⁴¹ (strogi razdelitvi na obdobja se raje izogibljejo, ker pojav in prevlada nekega novega tipa drame, ki se razlikuje po snovi in po poetoloških oziroma dramaturških principih, ne pomeni, da starejši tipi pridejo povsem iz rabe).¹⁴² V središču te dramatike je konflikt med heretičnimi vladarji in Cerkvijo. Motive zanjo avtorji zajemajo iz raznih obdobij in območij,¹⁴³ posebej bogata z njimi pa je teološko in politično razburkana zgodovina zgodnjega Bizanca. Drama novega tipa je skladno s snovjo grandiozna, mogočna po dramaturški strukturi, po obsegu in številu likov, in pristno baročna po jezikovnem slogu, nič manj pa tudi po razkošni scenografiji in dramskih efektih. To se je vsekakor lahko v največji meri uresničilo ob ustreznem finančnem in političnem zaledju. Najsijajnejši primer tega je najbrž dunajsko jezuitsko gledališče, ki je leta 1656 postalo dvorno gledališče: na predstavah, ki jim je prisostvoval cesar Leopold I. (vladal 1658‒1705) z dvorom, se je zbralo tudi do 3.000 gledalcev.¹⁴⁴ Te predstave, t. i. ludi cesarei, so seveda daleč presegle okvir rednih redovnih dejavnosti, tekmovale so z dunajskimi opernimi predstavami in bile tako med vodilnimi kulturnimi dejavniki svojega okolja.¹⁴⁵ Kot številni drugi elementi jezuitske vzgojne in misijonarske dejavnosti je bil tudi pojav ludi cesearei tesno povezan z regionalno zgodovino. Ko je Ferdinand I. še kot nadvojvoda Notranje Avstrije (1521‒1564, cesar Svetega rimskega cesarstva pa je bil v letih 1556‒1564) povabil jezuitski red, naj ustanovi kolegij na Dunaju (1551), so Habsburžani vstopali v obdobje težkih bojev za poenotenje svetne in cerkvene oblasti na svojih ozemljih, ki so trajali dve stoletji. Ta razburkana politična realnost je močno zaznamovala delovanje jezuitov, ki so imeli vodilno kulturno vlogo v protireformacijskem gibanju: svojski odraz tega je tudi pojav t. i. ludi cesearei, čeprav se tovrstna snov in tematika pojavita v dramah že nekoliko prej.

Motivi in drugi vzgibi, ki so vodili Schönlebna pri pisanju drame

1Tudi Schönelebnova tragedija o heretičnem bizantinskem cesarju Anastaziju (vladal 491‒518) je nekoliko starejša od pojava ludi cesearei, saj je po avtorjevem lastnem pripisu nastala ali bila uprizorjena leta 1651, kaže pa vse poglavitne značilnosti takšnega žanra, ki ga Eugene Devlin imenuje »spektakelska igra«.¹⁴⁶ Snov je izseček iz zgodnjebizantinske zgodovine, iz življenja na cesarskem dvoru ob koncu 5. in v začetku 6. stoletja, v katerem se tesno in konfliktno prepletata visoka politika svetnih in cerkvenih oblasti. Zelo poenostavljeno bi lahko rekli, da drama prikazuje zgodovinske dogodke v katoliškem moralno-didaktičnem okviru parabole o heretičnem cesarju, ki ga neutešljiva sla po oblasti žene v spopad z izročilom pristnega, pravovernega krščanstva, v nasilno zatiranje in brezobzirno prestopanje etičnih meja in ga na koncu privede do časnega in večnega propada, do telesne in dušne smrti: eksemplarični božji kazni ‒ cesarja pokonča nebeška strela ‒ sledi še zadnja sodba in obsodba na večno pogubljenje. Parabola torej prinaša tako moralni kot verski (»pravoverni«) poduk, ki ga uvodni takti igre, poklon Auerspergovi rodbini, nazorno aktualizirajo, povežejo s kontekstom tedaj že stoletnega spopada »ortodoksnega« katolištva s protestantsko »herezijo«. Toda razsežno, že kar mogočno dramaturško ogrodje in pisana slogovna paleta poetičnega besedila postavljata pred bralca kompleksnejšo dramsko resničnost.¹⁴⁷ Prav v središču so dogodki v najvišji sferi civilne oblasti in njeno razmerje do religije v širokem razponu od cesarjevega pragmatično krmiljenega odnosa s cerkvenim poglavarjem pa do preganjanja navadnih vernikov: to pa zajema tako formalnopravne akte urejanja razmerja med vladarjem in cerkveno oblastjo (t. i. syngrapha, lojalnostna pisna izjava, papeževo izobčenje cesarja) in konkretne posege oblasti v pravice vernikov (izgon patriarhov in navadnih »pravovernih«) kot tudi moralne odločitve in drže posameznikov, saj je v obzorju drame zgodovinska pravičnost (Nemezis) bolj ali manj vzporedna s pravovernostjo in je, četudi s pogansko alegorijo prikazana kot samostojna bitnost, vendarle povsem koordinirana s (krščansko pojmovanim) božjim redom. Dinamično obdobje zapletenih doktrinarnih kristoloških bojev s političnimi razsežnostmi in motivi na drugi strani korespondira s časom drame: s protireformacijskimi težnjami, ki močno zaznamujejo jezuitsko gledališče (in delovanje jezuitov nasploh) in ki so zelo jasno izražene v prvem prologu (oziroma prologu k prvemu dejanju).

2Seveda je zgodovinska podoba Anastazija I. in njegove vladavine v Schönlebnovi drami poenostavljena in prirejena v skladu z moralno‒didaktično perspektivo, vendar pa je res tudi, da je verodostojnost zgodovinske podobe vselej zapleteno vprašanje, še posebej ko gre za moralne sodbe in takšno ali drugačno umetniško prikazovanje. Primer Schönlebnovega lika Anastazija je v tem pogledu izrazito kompleksen: poleg specifične avtorske perspektive prikaza je treba upoštevati tudi omejenost zgodovinskih virov, ki so bili dosegljivi avtorju (pa tudi našo negotovost glede le-teh), in fragmentarnost in protislovnost ‒ ter zelo različne motive ‒ zgodovinskih poročil o tem vladarju nasploh. Vendar pa je zgodovinska resničnost za jezuitsko dramatiko vseeno pomembna: slednja je bila namreč del pedagoškega procesa in je bila namenjena posredovanju obsežnega podatkovnega zgodovinskega znanja. Še pomembnejši pa je moralni vidik: jezuiti so v svoji družbenoaktivni naravnanosti poudarjali, da se v zgodovinskih dogodkih jasno razodeva božje delovanje, zaradi česar so ti neizčrpna zakladnica spodbudnih in svarilnih moralnih zgledov. Eden slednjih je bil tudi vzhodnorimski cesar Anastazij I., ki ga je po našem sedanjem vedenju za takšnega prvi prepoznal Janez Ludvik Schönleben, pozneje pa je postal precej priljubljena tema jezuitskih dramatikov po srednji Evropi. Monika Deželak Trojar je odkrila različno nadrobne podatke o osmih tragedijah, ki so uprizarjale njegovo krivoverstvo in božjo kazen.¹⁴⁸

3V zelo bližnji, celo neposredni zvezi z Anastazijevo vladavino je usoda njegovega predhodnika, cesarja Zenona, z rodnim izavrijskim imenom Tarasikodissa,¹⁴⁹ ki je vladal v letih 474–475 in nato v letih 476–491. Zenon je precej prej našel pot na jezuitske odre širom po Evropi. Poleg tragedije Josepha Simona, ki je bila najbrž napisana okrog leta 1620 in celo večkrat natisnjena,¹⁵⁰ se pojavlja v dvanajstih naslovih tragedij, uprizorjenih v širokem razponu let, večina pa je poznejših od Schönlebnove.¹⁵¹ V začetku šolskega leta 1645/1646 (oz. ob koncu šolskega leta 1645) so v ljubljanskem jezuitskem gledališču z lepim uspehom uprizorili dramo z naslovom Zenon, vladar Vzhoda. Čeprav o vsebini žal ne vemo ničesar in tudi ni znano, kdo je bil avtor tega dela, je ta podatek izredno pomemben, saj kaže, da je bila bizantinska tematika v Ljubljani znana že pred Schönlebnovo dramo; še več, slednja se je tematsko zagotovo vsaj deloma navezovala na igro o Anastazijevem predhodniku, ki je navsezadnje tudi eden od Schönlebnovih likov.¹⁵²

4Če je bila torej zgodovina tako privlačna in pomembna za jezuitske dramatike, si je za razumevanje tragedije Strela udari krivoverca neizbežno nekoliko pobliže ogledati osebnost in čas cesarja Anastazija I. Samo tako se lahko osvetlijo perspektiva in splošna poetična načela jezuitske drame in morebitne posebne poteze Schönlebnovega dela ter njegovega osebnega sloga. Kakšna je torej v grobem današnja zgodovinska podoba tega krščanskega vladarja, ki je bil pomemben akter teoloških in cerkvenopolitičnih spopadov svoje dobe in ki so mu v žaru sovražnosti pripisovali celo manihejstvo?

Zgodovinsko ozadje Anastazijevega časa

1Najprej moramo reči, da je cesar Anastazij I. sodobne zgodovinarje vse do zadnjih desetletij privlačil precej manj kot Schönlebna in njegove poznejše dramske kolege. Znameniti angleški zgodovinar Edward Gibbon ga je skupaj s predhodnikom Zenonom (474‒491) in naslednikom Justinom (518‒527) štel med obskurne figure na bizantinskem prestolu med padcem Zahodnega rimskega cesarstva in Justinijanovo vladavino (527 ‒565).¹⁵³ In če Gibbon ne slovi ravno kot najboljša referenca za bizantinsko zgodovino, o neatraktivnosti Anastazijeve osebnosti govori skromnost historičnih študij sama. Fiona Nicks med razlogi za to navaja tudi okoliščino, da Anastazij pač ni imel »svojega Prokopija«, kronista, ki bi njegovo vladanje predstavil tako celovito in temeljito, kot je slednji Justinijanovo, in pa njegovo nepopularno, zgodovinsko gledano, neuspešno religiozno politiko.¹⁵⁴ Prav tisto, kar je pritegnilo moralistične jezuitske dramatike, naj bi torej odvračalo moderne zgodovinarje, ki so se v člankih in monografijah posvečali le posameznim področjem Anstazijeve vladavine. A naj to drži ali ne, so zadnja desetletja prinesla veliko spremembo: integralna obravnava v novih monografskih študijah, karakteristično naslovljenih s cesarjevim imenom, je odkrila, da je treba iskati glavne dosežke cesarjevega delovanja v njegovi notranji ‒ zlasti ekonomski ‒ politiki in da so ti bili nemajhnega pomena za nadaljno usodo Vzhodnega rimskega cesarstva.¹⁵⁵ Sodobni zgodovinarji tako slikajo podobo uspešnega vladarja, ki je z znanjem in izkušnjami vestnega uradnika svojima naslednikoma Justinu in Justinijanu zapustil polno državno blagajno, čvrsto administrativno strukturo in varne meje imperija. Na prestol je sedel pri šestdesetih letih kot nekdanji silenciarij (poseben uradnik, ki je na dvoru skrbel za tišino v cesarski palači) in vladal sorazmerno dolgo. Poleg odličnega poznavanja bizantinskega birokratskega aparata in finančnega sistema (očitno pa tudi upravne inventivnosti) so k uspešni vladavini pripomogli tudi njegova dobra orientacija po zapletenih strukturah mogočnega dvora, občutek in razumevanje najširše politične slike cesarstva, morda pa tudi njegova osebnostna zrelost. Njegova zunanja politika ni bila ekspanzivna, temveč je težila k stabilnosti in varnosti imperija in bila pri tem razmeroma uspešna: življenje pod njegovo vladavino je bilo dejansko varnejše kot, denimo, za časa »velikega« cesarja Justinijana. ¹⁵⁶ Zaradi takšne naravnanosti pa se seveda v zgodovino ni vpisal kot osvajalec s spektakularnimi vojaškimi podvigi. Vojskoval se je za obrambo vzhodne meje cesarstva, in že kratek oris tamkajšnjih spopadov in z njimi povezanih dogodkov dobro ilustrira njegovo zunanjo politiko.

2Vojna s sasanidsko Perzijo (502‒505) mu je bila vsiljena: po poročilu Anastaziju naklonjega sirskega zgodovinarja Jozueta Stilita,¹⁵⁷ naj bi jo skušal celo odvrniti, »da bi se ne prelivala kri na obeh straneh«. V perspektivi sodobne zgodovinske vede se ta misel ne zdi neverjetna. Rivalstvo med bizantinskimi vojskovodji, ki jih je izbral, naj bi bilo vzrok slabi koordinaciji poveljevanja¹⁵⁸ in Perzijci, ki so napadli Bizanc predvsem s plenilskimi nameni, so osvojili mesti Teodoziopolis in Martiropolis v bizantinski Armeniji in Amido v Mezopotamiji. A po relativno neuspešnem začetku (kajti globljih prodorov perzijske vojske vendarle ni bilo) so Bizantinci korenito spremenili vojaški položaj v svoj prid: bodisi z orožjem bodisi z denarjem so ponovno pridobili izropana mesta. Poleg tega so v Perzijo na severu vdrli (Sabirski) Huni in perzijski kralj Kavades I. je bil primoran skleniti (sedemletno) premirje. Kakšni so bili mirovni pogoji, ni natanko znano, je pa gotovo, da je premirje Anastazij dosegel tudi s plačilom, ki je bilo za Bizanc sorazmerno ugodno. To je skladno z obrambno naravnanostjo njegove zunanje politike k zagotavljanju trdnih meja in miru, ki jo potrjujejo še nekatere druge poteze. Že pred začetkom vojne je sklenil zavezništvo z dvema najmočnejšima arabskima plemenoma (Gasanidi in Kinditi) in skušal okrepiti tudi kulturne ter religiozne vezi z njima,¹⁵⁹ kar je bil eden od političnih motivov za promocijo monofizitizma. Po sklenitvi premirja je organiziral preureditev obrambnega sistema meje s Perzijo, zgradil obsežno oporišče v mezopotamski vasi Dara, ki jo je dal prezidati in preurediti v pravo mesto,¹⁶⁰ obmejnemu prebivalstvu pa je z davčnimi ukrepi olajšal odpravljanje posledic vojne in na ta način poskusil okrepiti njihovo lojalnost Bizancu. Sadovi teh ukrepov so bili razmeroma varno življenje in blagostanje vzhodnih provinc do konca Anastazijeve vladavine.

3Tako torej na Vzhodu, prizorišču edine Anastazijeve zunanje vojne. Dogajanje na zahodni meji je bilo v petem stoletju mnogo manj živahno. Cesarjeva zunanja politika je bila tudi tu izrazito konservativna, usmerjena v ohranjanje meja, ne da bi pri tem dovoljevala razpad Zahodnega rimskega cesarstva, ali bolje rečeno fasade le-tega.¹⁶¹ Spoštoval je sporazum, ki ga je Bizanc sklenil leta 475 z vandalskim kraljem Trasamundom (živel 450–523); ¹⁶² s Teodorikom Velikim je ohranjal nelahko razmerje brez vojnega konflikta: kljub temu, da mu je leta 497 poslal ornamenta palatii, insignije zahodnorimskega cesarja, ki jih je Odoaker med leti 476 in 480 v znamenje podreditve izročil cesarju Zenonu, je ostal Teodorikov status nejasen, odnosi z Anastazijem pa so se večkrat zaostrili. Vzrok so bili tako religioznopolitične razprtije (Akacijev in Lavrencijev razkol¹⁶³), ozemeljski apetiti in pa zapletena politična igra novih germanskih državnih ali paradržavnih tvorb na Zahodu. Vladarjema pa je vendarle uspelo najti način soobstoja, kar se na primer kaže tudi v tem, da so rimski državljani pod Teodorikovo oblastjo imeli svoje sodstvo in so se smeli ravnati po rimskem pravu. Takšen modus vivendi se je, če sklepamo po pismu poznejšega ostrogotskega kralja Totile (541‒552) cesarju Justinijanu, v katerem govori o lepih zgledih vladanja teh dveh vladarjev, očitno ohranil v dobrem spominu.¹⁶⁴ Ostrogotske ekspanzionistične težnje je Anastazij uspešno krotil s spretno diplomacijo: tudi sam je sklepal zavezništva s pomembnimi akterji v tem geopolitičnem prostoru, morda tudi spodbudil konflikt med Vizigoti in Franki, saj je zmagovitemu frankovskemu kralju Klodviku I. (vladal 509–511) leta 508 podelil (verjetno častni) konzulski naslov. Dobre diplomatske odnose je gojil tudi z burgundskim kraljem Gundobadom (vladal 473–516), kljub njegovemu arijanstvu, še boljše pa z njegovim sinom Sigismundom (vladal 516‒524), spreobrnjenim v katolištvo, kar se kaže v vojaških ( magister militum)) in političnih (aulae contubernium) naslovih, ki mu jih je podelil, in v Sigismundovih lojalnostnih izjavah.¹⁶⁵

4Mnogo jugovzhodneje, bliže Konstantinoplu, je dal Anastazij postaviti ali obnoviti t. i. Dolgi zid,¹⁶⁶ ki naj bi zaustavil vdore Bolgarov in varoval prestolnico. V začetku 6. stoletja je začel s sistematično krepitvijo obrambnega sistema vzdolž Donave, črnomorske obale in v notranjosti province Moesia II, ki sta ga dovršila naslednika Justin in Justinijan. Arheološka odkritja (na primer ostanki bazilik) pa kažejo, da cilj tega projekta ni bila gola vojaška utrditev območja, temveč tudi razvoj in blaginja tamkajšnjih mest in s tem povezana večja motivacija prebivalstva za moč imperija.¹⁶⁷

5Vojna z Izavrijci (492‒497) sodi k bolj zapletenemu notranjemu dogajanju, kjer so imeli še precej večjo vlogo teološki in religioznopolitični dejavniki (zdi se na primer, da arijanstvo Teoderikovega ostrogotskega kraljestva ni igralo tako velike vloge v odnosih z imperijem, kot bi jo morda pričakovali). Po smrti cesarja Zenona (Tarasikodisse), ki je bil izavrijskega rodu, so izbruhnili v Konstantinoplu protiizavrijski nemiri (v hipodromu). Anastazij je izgnal Zenonovega brata Longina in več Izavrijcev na visokih državnih položajih, med njimi tudi Longina iz Kardale, ki je postal eden od voditeljev izavrijske »uporne« reakcije leta 492. Cesarska vojska je upornike premagala, ti so se zatekli v gorate predele Izavrije, se vojskovali leta 493 s spremenljivim uspehom, v zadnjih letih pa se povsem umaknili v svoje utrdbe, kjer so bili leta 497 odločilno poraženi, cesarski poveljnik Flavij Janez Grbavec (Flavius Ioannes Gibbus) pa je naslednje leto ujel zadnje upornike. Voditelje upora, zajete leta 497 (Longina iz Kardale in dva Atenodora), so javno obglavili v Konstantinoplu. Njihove glave so nataknili na sulice in jih v sramotilni paradi nosili po mestu in jih potem razstavili v svarilen dokaz, da je cesar neusmiljen z nasprotniki cesarstva. Leta 498 pa je moral zadnji voditelj, Longin iz Selinunta, vklenjen, v spektakularnem sprevodu po ulicah prestolnice, potem pa je bil mučen in usmrčen v mestu Nikaja v Bitiniji. ¹⁶⁸

6Izavrijska vojna odseva tudi v Schönlebnovi drami, kjer rabi predvsem kot ilustracija Anastazijeve brezobzirnosti in okrutnosti. Glavni motiv za to je bržkone strahovita usoda zajetih voditeljev, čeprav je takšno postopanje najbrž vsaj deloma spodbudila osovraženost Izvarijcev med prebivalci v prestolnici in cesarjeva želja, da bi si s tem pridobil njihovo naklonjenost. Sicer bi težko rekli, da so dogodki v tej vojni, vsaj kakor jih poznamo, ravno izstopajoče in eksemplarično okrutni. Zanimivo pa je tudi tole: Anastazij naj bi patriarhu Evfemiju že leta 495 zaupal, da je utrujen od vojne, ta naj bi to sporočil ali iz nepazljivosti izdal Janezu Patriciju, zetu enega od voditeljev upora, bivšemu senatorju Atenodoru; Janez naj bi o tem obvestil cesarja, kar je slednji izkoristil in patriarha obtožil sodelovanja z državnimi sovražniki. Na ta način je dobil povsem politični argument za izgon patriarha, s katerim je bil v dolgoletnem sporu, ki se je ob kronanju zaradi Evfemijeve zahteve, naj Anastazij podpiše izjavo, da bo ostal zvest kalcedonski veroizpovedi, še močno zaostril.¹⁶⁹

7V času Anastazijeve vladavine je nastalo več uporov in večjih javnih nemirov, glede katerih si sodobni zgodovinarji v marsičem niso povsem enotni.¹⁷⁰ Kaj namreč sploh uvrstiti pod pojem »upora« ali »nemirov« v državi? Sodijo sem le strankarski konflikti ali tudi prave državljanske vojne, kakršna je bil Vitalijanov upor?¹⁷¹ Problem je tem bolj zapleten, ker nekateri bizantinski viri nekatere očitno strankarsko motivirane nasilne proteste in spopade med državljani imenujejo vojna.¹⁷² Nasilni strankarski spopadi so bili poseben in kompleksen socialni pojav: njihovi začetki segajo v Zenonov čas, vrhunec pa so dosegli leta 532, torej v Justinijanovem času, z vstajo, imenovano Nika.¹⁷³ Nesporno je, da se v njih prepletajo zelo različni dejavniki, tako različni, da mu je težko najti vzporednico v sodobni družbi in ga povsem primerno poimenovati. Formacije, ki so se spopadale, so bile namreč izvorno povezane s športom, zlasti s konjskimi dirkami (Zeleni, Modri, Rdeči, Beli, v bizantinski dobi sta povsem prevladali prvi dve), kar jim je dalo »ljudski« značaj in širok družbeni obseg, vendar so se skozi to formo konfliktno izražala tudi politična, socialna in celo teološka nasprotja.¹⁷⁴ Vsekakor so te »cirkuške stranke« ‒ v pomanjkanju boljšega izraza jim recimo tako, čeprav so imele tudi značilnosti navijaških skupin in pouličnih band ‒ bile zelo pomembna silnica družbenega dogajanja v tem času. Za Schönlebnovo moralično perspektivo so s tem povezani notranji konflikti pomembni kot primer Anastazijeve okrutnosti, ki jo je izkazoval celo nad lastnimi državljani v najožjem pomenu besede (nad prebivalci prestolnice). Drama prikazuje dva po vzrokih povsem različna dogodka te vrste: »državljansko vojno« leta 493, na kar čisto konkretno nakazuje besedilo periohe drugega prizora tretjega dejanja (str. 44v) z navedkom iz Marcellina Comesa, ter nemire, ki so izbruhnili ob odstavitvi konstantinopelskega patriarha Macedonija leta 510.¹⁷⁵ Zgodovinska resničnost tu zopet ni preprosta: tudi sočasni zgodovinarji so Anastaziju kdaj očitali grobo, prekomerno uporabo sile pri zatiranju nasilnih strankarskih spopadov, kar naj bi razmere še zaostrilo, ¹⁷⁶ vendar jih je v resnici skušal preprečiti ali vsaj zmanjšati tudi na druge načine:¹⁷⁷ tako je leta 499 prepovedal t. i. venationes, predstavo lova na divje živali, leta 502 pa praznovanje praznika poganskega izvora, imenovanega »brytai«, ob katerem so v gledališču izvajali pantomimične plese, ker je prejšnje leto v strankarskih nemirih ob tej prireditvi izgubilo življenje tri tisoč ljudi, med njimi tudi cesarjev nezakonski sin: v trgovce s sadjem preoblečni pripadniki Zelenih so s kamni in meči napadli Modre, pod pritiskom človeške teže so se med vsesplošnim klanjem, prerivanjem in begom zrušile tribune. A takšni posegi so včasih dosegli ravno nasproten učinek od nameravanega: »državljanska vojna« iz leta 491 (bellum plebeium) je bila izzvana z ediktom mestnega prefekta Julijana, ki naj bi omejil nasilje med cirkuškimi strankami med tekmami v hipodromu; ta je tako razjaril množico gledalcev, da je podtaknila ogenj in prevračala cesarjeve kipe in kljub vojaškemu posredovanju je bil Anastazij primoran nepriljubljenega prefekta odstaviti.¹⁷⁸ Morda je kdaj zares prenagljeno ukazal vojaško posredovanje: ko so ob neki drugi tekmi konjskih vpreg (zaradi protislovnosti virov dogodka ni mogoče zanesljivo datirati)¹⁷⁹ pripadniki Zelenih od njega zahtevali, naj izpusti njihove tovariše, zaprte zaradi metanja kamnov v hipodromu, je takoj poslal nadnje oborežene čete. V velikem neredu, ki je nastal, pa bi ga eden od protestnikov, po rodu Berber, skorajda zadel s kamnom v glavo.¹⁸⁰ Po drugi strani pa ta dogodek kaže, kako veliko je bilo nasilje na vseh straneh in na nek način celo pojasnjuje radikalne poteze oblasti. Vendar bi težko rekli, da je nasilje Anastazijevega vojaštva v spopadih z državljani zgodovinsko izstopajoče, sploh če ga primerjamo z nasiljem Justinijanovih čet ob zatrtju upora Nika.

Versko ozadje Anastazijevega časa

1Očitno pa je, da so motivi uporov iz poznejše dobe Anastazijeve vladavine ‒ drugače kot prej ‒ religioznopolitične, ali še bolje, cerkvenopolitične narave.¹⁸¹ S tem smo prišli do najbolj »vročega« področja ne le njegovega delovanja, ampak tudi širšega obdobja bizantinske in cerkvene zgodovine. Tega področja ni mogoče izolirati, pogosto je bilo pravzaprav bolj bojno polje političnih, socialnih in etničnih sil, skritih za teološkimi teorijami in cerkvenimi dokumenti, čeprav seveda ne izključno. Nedvomno so zgodovinsko delovanje cesarjev usmerjali tudi pristno teološki impulzi. Pa vendar: cesarji so živeli v razmerah, ki so jih sicer sooblikovali, a so imeli pri tem vse prej kot proste roke, za ta čas je to komaj mogoče dovolj poudariti. Kristološka kontroverza, ki je potekala v Anastazijevi dobi, je le ena v vrsti teoloških kontorverz, ki so silovito določale življenje cerkve (in z njo družbe) v prvih stoletjih ‒ z večjo ali manjšo intenzivnostjo pa seveda tudi pozneje, pravzaprav vseskozi. Doba (proti)reformacije je bila v marsičem močno podobna tistemu oddaljenemu času. S tega vidika je lahko razumeti, zakaj je Schönleben – pa tudi mnogi drugi jezuitski dramatiki ‒ našel v njem primerno snov. Moralistično retuširana in zaostrena podoba krivoverskega cesarja ne odstopa zelo od načel in postopkov njegovih jezuitskih dramskih kolegov, a tudi ne od prikazov bizantinskih zgodovinopiscev in kronistov, ki jih močneje ali šibkeje senčijo religiozne, politične, geografske ali etične simpatije in antipatije.¹⁸² Zgodovinske osebe in dogodki, ki jih prikazuje Haeresis fulminata, so pojasnjeni v komentarju v opombah na tistih mestih v besedilu, kjer se pojavijo; zato naj kot nadgraditev očrta zgodovinskega ozadja drame navedemo samo nekaj najsplošnejših potez kristološke kontroverze, v kateri je igral pomembno vlogo monofizitsko usmerjeni cesar Anastazij ‒ in si tako v očeh »ortodoksne« večine krščanskih cerkva prislužil ime krivoverca (ne pa seveda v očeh miafizitsko usmerjenih vzhodnih ortodoksnih cerkva).

2Prvi veliki teološki spor v vzhodni cerkvi (katerega posledice pa so segle tudi daleč na Sever in Zahod) je bil t. i. trinitarični spor, ki je zadeval razmerje med Bogom Očetom in Sinom. Nauk aleksandrinskega duhovnika Arija (ok. 250‒336), po katerem je Oče Sina ustvaril, zato mu je slednji ontološko podrejen, še več, je pravzprav samo le posebej povzdignjen človek, je imel izredno velik vpliv. Ne le, da so mu bili naklonjeni nekateri cesarji, na primer Konstancij II. (vladal 337 do 361) in Valens (vladal 364 do 378), ampak je izjemno vplival tudi na misijonsko dejavnost med raznimi germanskimi ljudstvi, ki so v veliki meri sprejela arijansko krščanstvo (to pa je imelo velike posledice za njihovo razmerje z Rimljani, zlasti na Zahodu). Prva dva ekumenska koncila oziroma sinodi, nicejska (325) in konstantinopelska (381), sta arijanstvo razglasila za herezijo, s čimer je ugasnilo; ohranilo se je ‒ začasno ‒ samo na obrobju, med prej omenjenimi Germani. Spor je spodbudil intenzivno teološko dejavnost in se razvejal v različna, včasih radikalno nasprotna, kdaj tudi zelo subtilno niansirana stališča (monarhizem oziroma sabelijanstvo, anomojanstvo, homojanstvo). Če skrajno poenostavimo, je razplet prinesla uvedba dveh kategorij: bistva (gr. ousía ) in osebe (gr. hypostasis): Bog Oče in Bog Sin sta istega/enega bistva, a sta obenem dve »hipostazi«, osebi (tako so vse osebe sv. Trojice samostojne osebe, a imajo isto/eno bistvo).¹⁸³

3To pa je bil na neki način uvod v še veliko bolj zapleteno kristološko kontroverzo, ki je nastala v 5. stoletju. Arijanska ideja, da je Kristus zgolj človek, je bila obsojena, zdaj se je odprlo vprašanje, ali sploh je tudi človek in, če je, na kakšen način. Drugače povedano: ali ima Bog Sin eno samo naravo, božansko, ali dve, božansko in človeško. Prvo teološko stališče se imenuje monofizitzem oziroma miafizitizem¹⁸⁴, drugo di(o)fizitizem, vendar sta se ti stališči komajda kdaj pojavljali v tako preprosti in jasni obliki: glavno vprašanje je bilo pravzprav, v kakšnem razmerju sta božja in človeška narava v Kristusu. Glede slednjega se je izoblikovalo izredno veliko teoloških interpretacij, ki jih je včasih težko natanko in jasno razlikovati, ki pa so z ostro medsebojno polemiko močno vplivale tudi na cerkveno politiko in zgodovino. Posebej značilno je, da so poskusi preseganja konfliktov in doseganja kompromisov, pa naj so bili motivirani čisto teološko ali pa politično pragmatično, praviloma postali kamen spotike oziroma celo izvor novih konfliktov. Skrb za to, da doktrina ne bi zašla predaleč v smer diofizitizma, je gnala teologe predaleč v nasprotno smer, tako da so si sami nakopali obtožbo miafizitizma, pozneje, v razgreti polemiki, celo monofizitizma (slednje so se vztrajno, a samo deloma uspešno otepali: nastali so novi razcepi tudi med njimi), obenem pa so s preciziranjem svoje doktrine oblikovali argumente za nov napad na diofizite, zaostrene vse do zahtev po izobčenju. Podobno se je dogajalo na drugi strani. Kjer je bila na začetku morda čista želja ohraniti kompleksnost paradoksne resnice razodetja, je bilo zdaj vse več želje po uveljaviti svojega pogleda, ki se je kazala v prepoudarjanju nians, nehotenem ali hotenem nerazumevanju teoloških perspektiv in fines nasprotne strani. Veliko vlogo pri tem so igrala tudi nasprotja med posameznimi cerkvenopolitičnimi središči in teološkimi šolami (Antiohija, Aleksandrija, Konstantinopel), osebne značilnosti glavnih akterjev in pa terminologija.

4Teološko izrazje in oznake so pomembne najprej za teološko-filozofski razvoj kontroverze, potem pa tudi za njene družbene oziroma politične posledice in zgodovinsko recepcijo in vrednotenje. Grška filozofska terminologija je vstopila v krščansko teološko resničnost s svojimi pomeni, izoblikovanimi na drugačnem miselnem obzorju: ključni izrazi zato niso bili samo artikulacijska opora, ampak tudi vir nejasnosti, nesporazumov in konfliktov, situacijo pa je še dodatno oteževalo večkrat problematično prevajanje v latinščino in sirijščino, ki so jo govorili v Antiohiji. Če Cirila Aleksandrijskega (ok.377‒444) še ni motilo, da izraz »hipostaza« (gr. hypóstasis, lat. substantia ali subsistentia) lahko pomeni tako podstat kot bistvo (bitnost), se je zelo hitro izkazalo, da je takšna uporaba termina preohlapna in so njegove opredelitve postale problematične. Potreba po večji natančnosti je zahtevala preciziranje in uvedbo novih izrazov s prav tako izostrenim oziroma prirejenim pomenom: oseba (gr. prósopon, lat. persona), narava (gr. phýsis, lat. natura). Grški izraz prósopon je sprva označeval gledališko masko in like, ki jih je ta ponazarjala, pozneje pa tudi pravni ali zamišljeni subjekt. V svojem tradicionalnem pomenu ta izraz torej ni bil dovolj jasen, lahko bi namreč sugeriral, da je druga božja oseba samo »lik« oziroma pojavna oblika Boga Očeta na zemlji, ki je torej v liku Sina ali skupaj z njim sam trpel na križu.¹⁸⁵ Šele razumevanje tega izraza v smislu, ki ga je polagoma pridobil njen latinski ekvivalent persona (s sicer izvorno istim pomenom maske in lika), je odpravilo možnost tovrstne (heretične) interpretacije: persona je postala oznaka za samostojno in distinktivno, jasno razločljivo bitnost.¹⁸⁶ Seveda je opredelitev druge božje osebe bila in ostala izredno kompleksna in težavna teološka tematika, tako v trinitarnem kontekstu kot v kontekstu dvojne narave Jezusa Kristusa, in v osnovi predpostavlja sprejetje nadlogične razodete resnice. V strnjeni obliki bi to morda lahko opisali takole: vsaka od treh od božjih oseb je identična z božanskim bistvom, torej s svojo lastno bitno podlago, oziroma s samim bitjem (ipsum esse subsistens). So pa vendarle tudi med seboj ločene in določene s trajnim, neskončnim medsebojnim odnosom in so hkrati same ta odnos.

5Če je Jezus Kristus druga božja oseba, Bog Sin, in je torej po svojem bistvu bog, kako bi lahko bil tudi pravi človek? Če je enega bistva z Očetom (gr. homooúsios, lat. consubstantialis), kot je obveljalo po dolgi trinitarni polemiki v 4. stoletju, kako naj bo opredeljena njegova človeškost, njegovo razmerje do vsakega človeka?

6Nestorij, ki je postal konstantinopelski patriarh leta 429, se je teološko oblikoval v antiohijski šoli, ta pa je izrazito poudarjala človeškost Jezusa Kristusa (njegova provenienca mu v cerkvenih krogih v novem okolju ni prinašala simpatij). Že ob svojem nastopu je energično nastopil proti ostankom arijanstva in novacijanstva¹⁸⁷ in sploh vsem oblikam krščanstva, ki so kakorkoli zmanjševale ontološko dostojanstvo Jezusa Kristusa. Izreden poudarek antiohijske šole na Kristusovi človeškosti se je kazal v tem, da antiohijski teologi niso govorili o popolni združitvi oziroma poenotenju (gr. hénosis), temveč o neločljivi zvezi Boga in človeka (gr. synápheia), po kateri sta dva postala ena oseba (gr.prósopon), nista pa imela enega bistva (gr. hypóstasis). Zaradi terminološke in pojmovne nenatančnosti je včasih nastajal vtis, da govorijo teologi te šole o dveh Kristusih, dveh božjih Sinovih, čeprav so sicer sami (na primer tako največji antiohijski ekseget, Nestorijev učitelj Teodor iz Mopsuestije (350‒428) kot Nestorij sam) izrecno poudarjali, da je Kristus en sam in edini. Posebej kočljivo pa je bilo Nestorijevo nasprotovanje Marijinem vzdevku Bogorodica (gr. Theotókos), podkrepljeno s logicističnim argumentom, da tisto, kar je poznejše (Marija, ki je človek), ne more roditi tistega, kar je prejšnje (Boga). Namesto tega je predlagal vzdevek Kristorodnica (Christotókos), saj naj bi rodila le človeka Jezusa, čigar človeška narava je ostala tudi v enotni osebi Boga Sina povsem razločljiva od božanske. Zaradi priljubljenosti marijanskega kulta in utrjenosti vzdevka Bogorodica je to izzvalo proteste med ljudstvom, pa tudi globoko in obsežno teološko reakcijo, katere duša je bil že omenjeni patriarh Ciril Aleksandrijski. V razgibani polemiki, v kateri sicer tudi njegova stališča niso bila vedno ne povsem enaka ne povsem dorečena,¹⁸⁸ je predvsem poudaril Kristusovo enotnost s svojo glavno tezo: »Ena je narava utelešene božje besede«.¹⁸⁹ Z njo je zavrnil Nestorijev pojem »oseba«, ki je zanj deloval preveč površinsko¹⁹⁰ in ga nadomestil s pojmom »narava«, ki pa mu je vsaj tu očitno pomenil toliko kot hipostaza, torej podstat in bitnost. Spor je kulminiral v 3. ekumenskem koncilu v Efezu, ki ga je leta 431 sklical cesar Teodozij II: na njem je bil Nestorijev nauk obsojen in Nestorij se je umaknil v egiptovsko puščavo (umrl leta 451). Toda to je bilo samo kratko zatišje. Kakor je bil nestorijanski nauk nedorečen in očitno protisloven,¹⁹¹ tako je Cirilov postajal v času po koncilu vsebolj očitno miafizitski oziroma monofizitski: enačenje »narave« s »hipostazo« je neizbežno vodilo k temu, da je iz dveh narav po združitvi (hénosis) nastala ena. Četudi je Ciril poudarjal, da ima Kristus integralno človeško naravo, ta v bistvu ni imela več bitne podlage (hipostaze) in je bila razločljiva samo še povsem abstraktno, realno pa je obstajala ena sama.¹⁹² Kljub temu pa Cirilu niso nasprotovali samo antiohijski teologi, temveč tudi skrajni zagovorniki monofizitizma, ki so v konceptu združitve dveh narav videli odpad ali celo korak v smer nestorijanstva.

7V ta kontekst sodi osebnost meniha Evtiha (okrog 378‒454), ki ga Schönlebnova drama izrecno omenja kot Anastazijevega heretičnega učitelja.¹⁹³ V resnici je vprašanje, koliko je bil Evtih izviren in pomemben teolog,¹⁹⁴ vsekakor pa je imel velik vpliv na tedanja družbena dogajanja. V tem času že prileten je bil vodja velikega samostana (arhimandrit) v bližini Konstantinopla, prijatelj Cirila Aleksandrijskega, tesno povezan z njegovim krogom, zlasti z njegovim naslednikom Dioskorom, na drugi strani pa tudi z evnuhom Hrizafijem, ki je imel močan vpliv na dvoru Teodozija II. (401‒450). Sodeč po ohranjenih virih je bil relativno skromno izobražen in ni izstopal z modrostjo.¹⁹⁵ Kot prepričljiv pridigar je goreče nastopal proti nestorijanstvu in zagovarjal radikalen monofizitizem, pri čemer se je celo oddaljil od Cirila s prepričanjem, da Kristus ni enega bistva s človekom, da torej ni pravi človek.¹⁹⁶ S tem si je leta 448 nakopal cerkveni proces pred konstantinopelsko cerkvijo pod vodstvom patriarha Flavijana, ki je obsodila njegove poglede in ga izobčila.¹⁹⁷ Obsodba je sprožila hudo reakcijo, na čelo katere se je postavil Dioskor, vanjo pa je posegel tudi cesar Teodozij. Leta 449 je sklical nov koncil, najbrž ne nenamerno ponovno v Efezu, ki je v celoti razveljavil prejšnjega: Evtih je bil rehabilitran, nasprotniki pa razglašeni za nestorijance in izobčeni. Na to se je istega leta ostro odzval papež Leon I. Veliki (papež 440‒461) z znamenitim Pismom Flavijanu (Tomus ad Flavianum ali tudi Tomus Leonis),¹⁹⁸ ki je postalo teološki temelj difizitske oziroma kalcedonske kristologije. Drugi efeški koncil pa je papež označil za latrocinium: »rop« oziroma »roparski koncil«.

8Prelomnega pomena je bil naslednji, četrti ekumenski koncil, po smrti Teodozija II. sklican leta 451 v Kalcedonu: tej največji dotedanji sinodi, kjer se je zbralo preko 350 škofov, naj bi predsedovali papeževi odposlanci. V tem se kaže nova, difizitska naravnanost vzhodnorimskega dvora pod cesarjem Marcijanom (vladal 450‒457) in cesarico Pulherijo, že prej vplivno Teodozijevo sestro. Evtih in Dioskor sta bila odstavljena, sprejet je bil razločno difizitski nauk, ki pa ima vendarle vsaj deloma tudi komprimisni značaj in kaže željo po preseganju velike razpoke.¹⁹⁹

9V kontinuiteti z nicejsko-konstantinopelskim naukom je koncil izrazil protiarijansko usmeritev (nauk o istobistvenosti Očeta in Sina), predvsem pa je poudaril, da je Bog Sin, Kristus, »en in isti, Sin, oče, edinorojeni«; da je pravi bog in pravi človek, ker v njem v vsej polnosti soobstajata človeška in božja narava, sicer združeni v eni (Božji) hipostazi, a ne pomešani; koncilski očetje so to posebej skrbno podčrtali s kar štirimi izrazi (nepomešano, nespremenjeno, nerazdeljeno, nerazločeno).²⁰⁰ Enotnost Kristusovega bitja, ki je božji Sin in obenem pravi človek, je bila zdaj utemeljena tako: je ena hipostaza in ena oseba, ki biva v dveh naravah. Pojmi »hipostaza«, »oseba« in »narava« so bili tako razločeni in precizneje opredeljeni.²⁰¹ V zgodovinopisju se je izraz »kalcedonski« zelo široko uveljavil kot sinonim za »difizitski« in celo za »ortodoksni«, katoliški zgodovinarji pa za v istem pomenu za to obodobje uporabljajo izraz »katoliški«.

10Spravni namen kalcedonskega obrazca, ki je postal leta 452 zakon, pa se je izjalovil in kompromis ni bil dosežen. Silovit odpor je doživel zlasti v Egiptu, kjer so monofiziti dominirali (v mnogo manjši meri, kar je razumljivo, pa tudi v Siriji),²⁰² teološkim razlogom pa so bili primešani tudi politični (upor lokalnih središč centralni nadoblasti Konstantinopla in v Egiptu koptskega, v Siriji pa sirskega življa helenistični kulturi).²⁰³ Leta 475 so v Aleksandriji ubili »ortodoksnega« patriarha Proterija, ki ga je zamenjal monofizit Timotej Ajlurij (umrl leta 477). Leta 482 je cesar Zenon podprl na tem mestu Petra III. Jecljavca (gr. Pétros Moggós, lat. Petrus Mongus,²⁰⁴ umrl leta 489), ki je bil prav tako goreč monofizit. Tako so cesarju narekovale religiozno- in cerkvenopolitične razmere v Egiptu, ki je bil za Vzhodno rimsko cesarstvo izjemnega gospodarskega pomena. Da bi zagotovil mir v tem prostoru, je Zenon istega leta naročil bizantinskemu patriarhu Akaciju izoblikovati dogmatični dokument, ki naj bi na temelju teološkega kompromisa omogočil poenotenje obeh strani, kot pove že njegov naslov: Henotikon ‒ ta grški izraz bi lahko morda prevedli kot »poenotovalec« ali »sredstvo poenotenja«. A to je bil še en poskus kompromisa, ki je dejansko povzročil še več razprtij. V njem je poudarjeno tisto, v čemer so se monofiziti in difiziti strinjali, točke spora pa so bile izpuščene: če, denimo, omenja Kristusovo sobistvenost z Očetom po njegovi božanskosti in z ljudmi po njegovi človeškosti, pa ne uporablja kontroverznega in na kalcedonskem koncilu vendarle tako pomembno redefiniranega termina »narava«; če sprejema Cirilovih dvanajst anatem (imenuje jih poglavja) in potrjuje izobčenje Nestorija in Evtiha in veroizpoved prvih treh koncilov, pa o kalcedonskem tako rekoč molči. Nekateri zgodovinarji imajo zato Henotikon za izraz zmerne monofizitske usmerjenosti, a bi ga dejansko vendarle težko označili za monofizitskega ali kar protikalcedonskega.²⁰⁵ Morda je bil s svojimi »dobronamerni zamolčanji« res le »prazna formula«,²⁰⁶ a je po drugi strani pač razumljivo, da je poudarjal skupne točke in se izogibal spornim; da je opuščal dvoumne termine in sugeriral za vse sprejemljiv pomen onstran le-teh; da je skratka s svojo kompromisno formo skušal zbrati zmerne pripadnike obeh strani.²⁰⁷ V »vzdušju popolne netolerantnosti in pravega verskega fanatizma«, ki pa so ga podpihovali in razširjali tudi povsem politični motivi, je bila to najbrž edina smiselna pot.²⁰⁸ Izkazalo se je, da tudi ta ni vodil k izhodu iz krize. Henotikon je torej v največji meri nastal iz politično pragmatičnih motivov, iz želje po pomiritvi konfliktov, ki so pretresali Egipt. Novejše raziskave kažejo dvoje: prvič to, da sta cesar Zenon in konstantinopelski patriarh Akacij ta teološki dokument izvorno namenila Egiptu – temu, da bi monofizitski Egipčani sprejeli sklepe kalcedonskega koncila. Šele pozneje, zlasti pa pod cesarjem Anastazijem I., je bilo področje njegove veljavnosti razširjeno na celotno cesarstvo.²⁰⁹ In drugič to, da Zenon in Akacij nista podpirala »tendenciozne miafizitske politike« niti nista bila sama miafizita.²¹⁰ Če so si sprejetjem Henotikona nekateri znani monofiziti zagotovili ponovno imenovanje na položaj patriarha, je seveda to lahko vsaj deloma povezano tudi z njihovo (politično) ambicioznostjo.²¹¹ Pač pa je izrazito nenaklonjeno na dokument gledal Rim: papež Feliks III. (483‒492) je leta 484 zaradi njega Akacija celo izobčil. Dogodki, ki so neposredno privedli do tega, so bili precej burni: zlasti ustrahovanje in podkupovanje papeških legatov in potem tudi napadi nanje s strani kalcedonsko usmerjenih nasprotnikov Zenona in Akacija. Vse to je navedlo papeža k radikalni potezi.²¹² Akacij se je odzval ostro: papeževo ime je dal odstraniti s konstantinopelskih diptihov.²¹³ S tem je nastal prvi razkol med vzhodno in zahodno cerkvijo, po izobčenem patriarhu imenovan Akacijev razkol (shizma), ki je trajal vse do leta 518, do nastopa cesarja Justina. Spričo zgodovinske teže dogodka je seveda razumljivo, da Schönleben omenja Akacijevo ime (v šestem prizoru tretjega dejanja, str. 50v).

11V takšnem zgodovinskem in cerkvenopolitičnem položaju je torej sedel na prestol Anastazij I. Bil je verjetno prvi rimski cesar, ki ga je kronal konstantinopelski patriarh; to vsekakor kaže na naraščajoči družbeni pomen in moč religije. Dvakrat je zaman poskusil doseči pomiritev z Rimom: pri papežih Gelasiju 495 in Hormizdu leta 515. Kot vzrok temu tudi katoliški zgodovinski leksikoni navajajo nepopustljivost papeške strani. A tudi na Anastazijevi strani je bila očitna zadržanost: na pismo papeža Gelazija, v katerem mu je ta naznanil svojo izvolitev (leta 492), ni odgovoril; ni priznal papeža Simaha, temveč protipapeža Lavrencija (leta 498). In res je tudi, da je bil cesar sam nedvomno monofizit²¹⁴ in že dolgo pred kronanjem versko zavzet človek, saj je še kot kot silenciarij pridigal v Hagiji Sofiji in s svojmi opaznimi nastopi, v katerih naj bi širil miafizitsko zmoto, tako izzval patriarha Evfemija, da je ta nastopil zoper njega pri cesarju Zenonu in morda celo dosegel njegov začasni izgon v Egipt, kot govori sicer zelo nezanesljivo poročilo Janeza iz Nikiuja.²¹⁵ Odnos z Evfemijem se ni omilil: ob kronanju je patriarh od cesarja zahteval podpisano izjavo, da ne bo nasprotoval kalcedonski veroizpovedi in njenim kanonom. Temu so sledile odstavitve in izgoni še treh kalcedonsko usmerjenih, ortodoksnih patriarhov: konstantinopelskega Macedonija (leta 511), antiohijskega Flavijana (leta 512) in jeruzalemskega Elije (leta 516). Njegova monofizitska usmerjenost se je izražala vedno močneje: leta 512 je bil za antiohijskega patriarha izvoljen Sever, ki je obsodil kalcedonski koncil; kot že omenjeno, je monofizitskim menihom v Konstantinoplu dovolil k molitivi Trisagion (Trikrat sveti) dodati besedo stavrotheís (»ki je za nas križan bil«), ki je bila v tistem času zaščitno znamenje monofizitov in je v pretežno kalcedonski, ortodoksni prestolnici delovala provokativno. Vse več uporov in nemirov v mestu, kot tudi državljanska vojna z Vitalijanom, je imelo versko ozadje.²¹⁶ V času te zadnje, morda najtežje preizkušnje, je skušal doseči sporazum s papežem Hormizdom, vendar je od tega odstopil takoj, ko je zopet obvladoval razmere v cesarstvu.²¹⁷

12Na splošno sicer velja, da je bila ta dolga in skrajno ostra kristološka diskusija, polna izrednih pojmovnih nians, zelo plodna za teologijo, pa tudi za filozofsko antropologijo: izostreno teološko pojmovanje osebe je omogočilo tudi poglobljeno razumevanje človeške osebe, kar se je sčasoma začelo odražati v celotni (evropski) kulturi. Po drugi plati pa se je, kot smo vsaj nekoliko nakazali, prepletala s političnimi ambicijami in strastmi, jih napajala, zakrivala in »posvečevala«: to je porajalo medsebojna izobčenja posameznikov in celih koncilov ter pogosto tudi fizično nasilje, zlasti pa je imelo globoke in daljnosežne politične posledice (neenotnost, celo razklanost Vzhodnega rimskega cesarstva). V tem boju so posamezne strani označevale svoje nasprotnike in same sebe z izrazi, ki so pogosto vprašljivi, kar praviloma pa vrednostno obarvani: ortodoksen, monofizitski, katoliški, heretičen. Ti izrazi so močno določili tudi poznejše vrednotenje zgodovine – pravzprav vse do naše dobe.

13In Anastazij? O njem govorijo nadvse različni zgodovinski viri, vendar ne na tak način, da bi bil njihova središčna tema. Slika njegove vladavine je tako neizbežno mozaična: sestavljena iz številnih raznolikih kamenčkov, od katerih so mnogi precej drobni, zlasti pa se pogosto ne ujemajo med seboj. Bolj kot fragmentarnost je problematična ravno njihova nekompatibilnost. Sodobni zgodovinarji, oprti na metodološko kompleksnejše in bolj uravnotežne raziskave in skrbno nanizano faktografijo, motrijo cesarjevo podobo v širši perspektivi. Poudarjajo zlasti njegove ekonomske in upravne dosežke ter neekspanzivno politiko. Priznavajo sicer, da je bila njegova religiozna politika manj uspešna, pa tudi nedosledna, vendar menijo, da ga je v razburkanih okoliščinah k spreminjanju stališč prej vodila skrb za blaginjo imperija kot pa osebni oblastni interes. O tem je seveda izredno težko, če ne nemogoče, soditi. Kakor je tudi težko zanesljivo določiti težo, ki so jo pri tem imela njegova verska prepričanja, čeprav o njegovi osebni religioznosti, celo gorečnosti, ni dvoma. Vprašanje pravovernosti in krivovernosti, ki je tako ključno za Schönlebnovo dramo, postane, če ga motrimo v zgodovinskem kontekstu, izjemno delikatno, kompleksno in težavno. Perspektiva jezuitske dramatike je moralično-didaktična, v skladu s tem fokusom je zgodovinska resničnost v njej prikazana poenostavljeno in zoženo. A je vseeno relevantna, ker je pojmovana kot prostor, kjer se dogajaja drama človekovega odrešenja, njegov boj za večnost. Zato je bilo smiselno nekoliko nadrobneje osvetliti Anastazijev čas, čeprav nam, kot že omenjeno, za celotno sliko žal manjka vezni člen, ki je ključnega pomena: Schönlebnovi viri za zgodnjebizantinsko zgodovino. Kakorkoli že: četudi cesarski položaj ne dopušča prevelike tenkočutnosti in moralne doslednosti, še posebej ne v razburkanih časih, pa tako enoplasten in brezskrupulozen tartuffe, kot ga prikazuje Haeresis fulminata, resnični Anastazij najbrž le ni bil. Očitno tudi ni tako zelo odstopal od svojih zaveznikov in nasprotnikov (odstavljenih patrirarhov) v moralnem rezoniranju, je pa kot cesar pač imel več realne moči. »Et tout le reste est littérature,« konča svojo pesem Art Poétique Paul Verlaine: »vse ostalo je zadeva literarnega (tj. gledališkega) preoblikovanja«, ki se poganja k moralnim in didaktičnim ciljem.

Literarna podoba drame

1Glede na to, kar je bilo že uvodoma povedano o jezuitskem gledališču, njegovem spektakelskem značaju in celo pionirski vlogi pri oblikovanju in uporabi vizualnih učinkov v novoveškem gledališču, bi morala v tem poglavju beseda teči pravzaprav o gledališkem delu. A o tem žal ne vemo veliko. Uprizoritvena praksa ljubljanskega jezuitskega gledališča se je ravnala po skupnih priporočilih, navodilih in pravilih reda, ki jih je določall dokument Načrt in ureditev študija Družbe Jezusove (Ratio studiorum et Institutiones Societatis Jesu).²¹⁸ Nekaj je znanega tudi o predstavah v Ljubljani na sploh, o gledaliških prostorih, odrskih možnostih in opremi.²¹⁹ Tem dragocenejši so zato Schönlebnovi zapisi v Dnevniku šolske prefekture, ki govorijo o pripravah na uprizoritev drame Strela udari krivoverca (ta je bila zaradi velikega obsega razdeljena na dva dela in je potekala dva zaporedna dneva). Tam med drugim omeni tudi, da so za to priložnost znantno obogatili gledališko opremo (»Comicum apparatum«), ki je bila, po opisu sodeč, razkošna in slikovita ter zagotovo ne poceni:

»Za to predstavo smo se oskrbeli z več novimi kostumi, ki so povečali gledališko opremo. Svileno modro-zlatorumeno cesarjevo oblačilo, dve drugi rimski oblačilci iz rdeče svile in eno pisano. Eno iz zlatorumene svile, iz modre in zlataste tkanine in še več drugih takšnih. Prav tako rdeč vojaški plašč, poleg tega še devet parov koturnov, tiare in prestole.«²²⁰

2To je seveda izredno zanimiv podatek o kostumih in scenografiji, ki nam vsaj v obrisih zariše predstavo o vizualni plati uprizoritve, vsekakor pa pokaže močno težnjo po čimbolj »realnih« vizualnih učinkih.²²¹ Slikovito in dinamično besedilo na več mestih vzbuja (z ozirom na konvencije zelo verjetne) domneve o razgibanem odrskem dogajanju in efektih, na kar opozarja komentar v opombah k besedilu drame. Posebej pa je to treba poudariti za igro v igri, obsežni vložek, naslovljen enallage (str. 26r–32r), in za bliskanje in razna čudežna znamenja, ki v petem dejanju (str. 60r–64r) napovedujejo cesarjev bližnji konec.

3Namigi na uprizoritev pa so tudi v didaskalijah: glasbeni elementi so v izvirnem spremnem besedilu naznačeni bodisi z imenom instrumenta, ki naj se oglasi na določenem mestu (tubae (»trombe«) v prvem prologu) bodisi kot notni zapis,²²² o katerega pravi funkciji pa je spričo zelo preprostega zapisa težko soditi (namreč, ali gre zgolj za simbolno označitev mesta glasbenega vložka ali pa za dejanski zapis glasbe). Glasbo je bržčas uvedel tudi Urbicijev poziv, naj zadonijo trombe (v prvem prizoru drugega dejanja, t. j. v prizoru Anastazijevega ustoličenja).²²³

4V glavnem pa nam je, kot nakazuje zgornji mednaslov, ostala literatura ‒ zapis dramskega besedila, in še to po nekoliko srečnem naključju (o čemer je več napisano v predstavitvi najdbe rokopisa, njegovih paleografskih in fizičnih značilnosti).²²⁴ Schönleben je v Dnevniku šolske prefekture zapisal, da sta bili natisnjeni tako nemška kot latinska perioha (povzetka vsebine, razčlenjene po posameznih delih) za vsak dan predstave posebej,²²⁵ vendar se nista ohranili. Pač pa se je obenem z besedilom drame ohranilo besedilo latinske periohe: vpisano je pod oznake delov drame, kot njihov vsebinski povzetek in uvod v verze, pred katerimi stoji. Ker predstavlja to besedilo najbolj avtentično vsebinsko predstavitev te dolge in izredno skrbno razčlenjene drame, ga tu navajamo v celoti v slovenščini (opis vsebine je v ležečem tisku).

Zaključek

1Pragmatika jezuitske dramatike, njen kontekst in namen, sta jasna: njeni cilji ‒ poleg zgoraj opisanih didaktičnih učinkov ‒ so nazorno opisani v prvem osnutku Načrt in ureditev študija Družbe Jezusove (Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu) iz leta 1586:

»Končno se mladeniči in njihovi starši izredno veselijo in razvnamejo in navezujejo na našo Družbo, kadar lahko fantje v gledališču prikažejo naša dela, delček svojega znanja, svojih igralskih veščin in spominskih zmogljivosti. Zato naj se komedije in tragedije igrajo, vendar tako umerjeno, kot predpisuje provincialovo 58. pravilo.«²²⁸

2V vsem tem lahko brez pridržkov vidimo tudi motive za nastanek Schönlebnove drame. Veselje gojencev kolegija nad nastopanjem, učinkovitost in priljubljenost predstav so bili morda tudi motiv za izreden obseg igre in zelo veliko število vlog, ki z dramaturškega vidika niso povsod nujne.²²⁹ Jasno je tudi, da ima drama značaj moralične alegorije oziroma parabole. Osnovna zgodba iz bizantinske davnine je vstavljena v sodobni kontekst herezij (luteranski protestantizem), da bi ga osvetlila in usmerila ter motivirala gledalce in igralce (gojence) v skladu s katoliško doktrino. Kljub tej nesporni pragmatiki dela pa je obsežna znotrajdramska resničnost precej zapletena in v nekaterih pogledih ne povsem jasna. Idejno ali ideološko nenavadno je, da v specifično krščanskem kontekstu zgodovinske herezije nastopajo anahronistični liki iz rimske literarne zgodovine,²³⁰ alegorične personifikacije, ki niso le ‒ ali pa sploh niso ‒ krščanske niti niso izrazito krščansko obarvane, in celo poganski bogovi. Za Anastazijevo zemeljsko smrt je zadolžena »poganska« Nemezis. In čeprav je obeležje Anastazijeve zadnje sodbe popolnoma katoliško, so na njej prisotni poleg realnih zgodovinskih oseb, ki so kristjani (Elija, Flavijan, Saba, Simah), personificirani (Pravičnost, Nemezis) ali domišljijski liki (mečarji, sence Pravičnosti), ki pa nimajo določno krščanskih potez.

3Resničnost, ki jo prikazuje drama, pa je izredno zamotana in v marsičem težko pojasnljiva tudi v »realističnih« ali tudi v, ožje gledano, normalnih teoloških okvirih. Tu je seveda več mogočih vzrokov, svoje pa k težavnosti razumevanja prispevajo tudi liki, katerih identiteto je težko razložiti. To zlasti velja za lik genija, ki pripada tako ljudem kot, denimo, deželi ali celo božanski personifikaciji, poleg tega pa se lahko tudi skoraj poljubno množi (tako na primer v tretjem prologu nastopi kar šest genijev Nemezis, str. 40r–40v). Že zaradi tega je več kot problematična sicer na prvi pogled vabljiva identifikacija tega pojma, ki je zajet iz rimskega duhovnega sveta, s krščansko dušo; pomislek pa še okrepi zadnji prizor, kjer pred sodiščem božanske pravičnosti ni obsojen genij Anastazija (ki ima sicer obsežno vlogo), temveč preprosto kar Anastazij sam. Morda gre pri tem preprosto za nedorečenosti, naivnost, spreglede, nastale v želji po ustvarjanju čimbolj nazornih domišljijskih podob, a po drugi strani je učinek impresiven: znotrajdramsko dogajanje je izredno razplasteno skozi čas in prostor. Kljub eksplicitno zgodovinski tematiki je bistveni del znotrajdramske resničnosti zagrobna, transcendentna realnost, vendar spet ne tako, kot da je scela onstran zgodovine, pač pa zgodovino nadvse intenzivno oblikuje in v temelju določa. Te brezčasne razsežnosti ni lahko povsem koordinirati s konkretnimi socialnimi oblikami življenja: obe ravni dogajanja se izmenjujeta iz prizora v prizor vse do konca. Obenem pa ima zgodovina ‒ in to je ključna poanta drame ‒ pomen tudi za človekovo večnost (ali večno smrt): o slednji odločajo dejanja, storjena v njenih okvirih, zato sta »ta čas« in »ta prostor« tako zelo važna, četudi nista avtonomna.